امتناع اندیشه‌ فرهنگی: پاسخی به اندیشمندان ایرانشهرگرا

احمد محمدپور
احمد محمدپور
منتشر شده در: آخرین به روزرسانی:
فعال‌سازی حالت خواندن
100% Font Size
33 دقيقه (Reading time)

انگیزه‌‌ی اصلی این نوشتار مقاله‌‌ی‏ ارزشمند دکتر پیمان وهاب‏‌زاده است با عنوان «ایران «اتنیک» ندارد!»[1]که در وب‌‌سایت «نقد اقتصاد سیاسی» منتشر شد. دوست فرزانه‌‏ام دکتر افشین متین – عسگری استاد تاریخ و مطالعات خاورمیانه در دانشگاه کالیفرنیا – لس‌‏آنجلس تشویقم کردند با نگارش یادداشتی مردم‏‌شناسانه در این بحث شرکت کنم. من با استدلال دکتر وهاب‌‏زاده به‌‏طورکلی موافقم جز آن‌که بر این باورم که باید به مفهوم «فرهنگ» بازگردیم؛ مفهومی کاملاً انسانی و اخلاقی که ما را از درگیری‏‌های بی‌‏پایان نظری و مفهومی بر سر واژه‌‏های عموماً مبهم چون «ملیت»، «ملت» و «قومیت» نجات می‌‏دهد. وهاب‌‏زاده واژه‌ی «ملت‌‏های بومی» (Indigenous nations) یا «ملت‌‏های نخستین» (First Nations) را که امروزه در ادبیات استعمارزدایی رایج هستند، پیشنهاد می‌‏دهد که بنده نیز با آن موافقم. با این‌‏حال، این مفاهیم هنوز جای مناقشه دارند، ازآن‌‏رو که ساختار فرهنگ‌‏های ساکن در جغرافیای ایران دارای تفاوت‌‏های ریز و درشت متعددی با «ملت‌‏های نخستین» هستند؛ اما همچنان استدلال بنیادی ایشان را راهگشا می‌‏دانم.

در حین اندیشیدن درباره‌ی چگونگی پرداختن به این بحث، به دو یادداشت تلگرامی برخوردم؛ «ناسزانامه‏» سیدجواد طباطبایی[2] درباره‌ی نوشتار دکتر کامران متین در باب ایران به‌مثابه یک «جامعه‌ی کثیرالملله» و دوم یادداشتی از حمید احمدی با عنوان «افسانه ملیت‌‏ها در ایران»[3] که ضمن نقد و رد آرای دکتر متین، با استناد به برخی متفکران ناسیونالیسم بر ماهیت تکین و واحد ملیت ایرانی تأکید مجدد کرده و وجود مقاومت‌‏های فرهنگی کوردها علیه ناسیونالیسم سرکوبگر ایرانی را توطئه‌‏ای استالینیستی و چپی معرفی می‌‏کرد. متن زیر پاسخی عمومی است به مباحث فوق.

بازگشت به فرهنگ

همان‌طور که آلفرد کروبر خاطرنشان می‌‏سازد، انسان‌‏شناسی «انسانی‌‏ترینِ علوم و علمی‌‏ترینِ علوم انسانی»‌ست که به مطالعه‌ی «تنوع بشری» اختصاص دارد.[4] به‌‏عبارت دیگر، انسان‌شناسی علم مطالعه‌ی‌ فرهنگ به‌مثابه کل محصول تاریخی بشر است. «آلفرد کروبر» و «مکس گلاکمن» علی‌رغم گردآوری حدود دویست تعریف از فرهنگ، همواره نسبت به محدود ساختن تعریف و دامنه‌ی مفهومی این واژه ابراز تردید کرده‌‏اند. «ریموند ویلیامز» متفکر برجسته‌ی مطالعات فرهنگی نیز یادآور شده که «فرهنگ» یکی از پیچیده‌‏‏ترین واژه‌‏های زبان انگلیسی است.[5] مردم‌‏شناسان فرهنگی در توافقی کلی فرهنگ را «عبارت از هر آنچه انسان می‌‏سازد و می‌‏آموزد» می‌دانند. درواقع، فرهنگ برای انسان، حکم آب برای ماهی را دارد. انسان نمی‌‏تواند فرهنگ‌ساز نباشد، در آن زندگی نکند یا خارج از آن بیندیشد. در این معنای وسیع، حتی اشیای طبیعی و بی‌‏جان نیز آن‌گاه که به گفته «کلیفورد گیرتز» در «ساحت نمادین» و «حوزه‌ی آگاهی» انسان تجلی می‌یایند و به آنها معانی الصاق می‌‏شود، به بخشی از فرهنگ تبدیل می‌‏شوند.[6] در همین معناسازی‌ست که نام‌ها، تاریخ، ذهنیت، آگاهی و زبان به‌هم می‌‏آمیزند تا برای مثال رشته کوهی در شرق کردستان به نام «قندیل» به بخشی از فرهنگ و خاطره‌ی کورد تبدیل شود، یا نام «ژینا» در برابر اسم «مهسا» قرار گیرد و یا ترجمه‌ی شعار «ژن، ژیان، ئازادی» به فارسی به معنای خلع مالکیت و سترون کردن آن باشد. در این معنا، نام‌گذاری کوردستان / روژهلات در ذهن اجتماع مسلط با اسم «استان‌های غربی و مرزی» می‌تواند چونان تخیل استعماری استعمارگر جلوه‌‏نمایی کند. از همین منظر، ریموند ویلیامز معتقد است: جنگ بین دولت‌‏ها و ملت‌‏ها به نوعی جنگ و جدال بین فرهنگ‌ها بر سر معانی و نمادهاست.

انسان‌‏شناسان برخلاف جامعه‌‏شناسان که به نظم اجتماعی نظر دارند یا مورخان که تحولات تاریخی را رصد می‌‏کنند، به شناخت انسان در کلی‌‏ترین معنای آن علاقه‌مند‌ند. در این زمینه، کروبر چهار زیرمجموعه‌ی انسان‌شناسی یعنی انسان‌شناسی زیستی/جسمانی، انسان‌شناسی فرهنگی/اجتماعی، باستان‌‏شناسی و زبان‌‏شناسی را «خوشه‌ی مقدس» خوانده که از همدیگر جدایی ناپذیرند.[7] اولین انسان‌‏شناسان – اگر از نوشته‌‏های سیاحان قرون وسطی صرف‌نظر کنیم – از یک‌‏سو به پیروی از مدل مکانیکی /پوزیتویستی علوم طبیعی، و از سوی دیگر با الهام از جریان‌‏های مسلط روشنفکری دوره‌ی روشنگری، به‌‏شدت از رهیافت تکامل‌گرایی متأثر بودند. رهیافت تکاملی تحت تأثیر آثار و آرای کسانی چون داروین، والاس، اسپنسر و لوی برول نگاهی تک‌‏خطی و پیش‌رونده نسبت به مفهوم فرهنگ داشت.[8] این نگاه زیستی / تکاملی به خودی خود امکان طبقه‌‏بندی و درجه‌‏بندی فرهنگ‌‏های بشری را بر نوعی پیوستار یا نردبان تمدنی نداشت. در واقع، تلاقی بین «زیست‌شناسی» و «فرهنگ» محصول پیوند «الهیات مسیحی» و «استعمار اروپایی» بود که «انسان غربی» را به مرکز کائنات، قافله‌‏سالار پیشرفت و از همه مهم‌تر، مبلغ و معلم متمدن‌‏سازی فرهنگ‌‏های غیرغربی می‌پنداشت. بدین‌‏ترتیب، اروپامحوری، الهیات مسیحی و باور به کمال زیستی انسان غربی در مقایسه با انسان غیرغربی یا «بدوی» برای چندین قرن به «رژیم حقیقت» یا «اپیستمه» حاکم اروپامحوری بدل شد. از اواسط قرن نوزدهم به بعد در حالی‌که جامعه‌‏شناسی سرگرم مطالعه‌ی جامعه‌ی مدرن اروپایی بود و کرسی‌های دانشگاهی را در تصاحب خود داشت – رشته‌‏ای ممتاز برای فهم جهان مدرن به‌ویژه اروپا – انسان‌شناسی به بررسی گذشته‌ی تاریخی/تکاملی زیستی و فرهنگی انسان غربی می‌‏پرداخت و معتقد بود که می‌‏تواند با فهم فرهنگ‌‏های «بدوی» و «نامتمدن»، گذشته‌ی‌ فرهنگ‌‏های معاصر غربی را بشناسد؛ در این میان، این رشته خواسته یا ناخواسته در خدمت استعمار قرار گرفت.[9]

نگاهی به تکوین نظریه‌ی نژادپرستانه زبان و هویت

ادبیات انسان‌شناسی اولیه‌ی اروپایی تقریباً آکنده از ایجاد و توجیه انواع نظام‌‏های طبقه‌‏بندی فرهنگی/زیستی بشری است که به بهترین وجه در کارهای «هنری مورگان»، «ادوارد تیلور»، «آلفرد کروبر»، «جیمز فریزر» و «برانیسلا مالینوفسکی» نشان داده می‌شود. همزمان و حتی پیش‌تر، خاورشناسان اروپایی – انگلیسی، آلمانی، فرانسوی – در دوره‌ی ارتباط بین شرق و غرب به فهم پیوند زبان‏های اروپایی و شرقی به‌ویژه سانسکریت علاقه‌‏مند شده بودند. یکی از نخستین تلاش‌‏ها در این‌‏باره از سوی «سر ادوارد جونز» در 1786 صورت گرفت که می‌پنداشت قرابت بین زبان‌‏های اروپایی و سانسکریتی را کشف کرده است.[10]به‌تدریج، این ایده به توهم پیوند بین زبان و خون تبدیل شد. زبان‌‏شناسان آلمانی که برای فرهنگ آلمان نوعی رهبریت روحی جهان قائل بودند با اتکای به کارهای جونز بین زبان، نژاد و خون ارتباط برقرار کردند. «فردریش شلگل» نخستین کسی بود که کلمه‌ی «آریا» را ابداع کرده و بدین‌‏ترتیب زمینه را برای تکامل نظریه‌ی ایدئالیسم آلمانی مبتنی بر اتصال ذاتی نژاد و خون فراهم کرد؛ نظریه‌‏ای که در اوایل قرن بیستم در قالب «نازیسم» و برآمدن آلمان هیتلری به تجسم درآمد.

انسان‌‏شناسان و دانشمندان اجتماعی قرون هجدهم تا اوایل قرن بیستم به‌طور کلی به پارادایم نظریه‌ی نژادی فرهنگ‌‏ها و امکان طبقه‌‏بندی تکاملی/ زیستی آنها معتقد بودند. برای مثال «ارنست رنان» انسان متمدن غربی را در برابر «انسان اسلامی نامتمدن» (Homo Islamicus) قرار داد.[11] پیش‌تر تاکسونومیست‌‏هایی نظیر «فریدریش بلومنباخ» و «کارل لیناس» فرهنگ‌‏ها را براساس جغرافیا، نژاد، خون و حتی اندازه‌ی جمجمه تقسیم‌‏بندی کرده بودند.[12] نظریه‌های نژادپرستانه‌ی فرهنگی در اوایل قرن بیستم با تولید متون نژادپرستانه‌ی «فتحعلی آخوندزاده» و «میرزا آقاخان کرمانی» وارد ایران دوره‌ی قاجار شدند. آثار این دو نویسنده حاوی نژادپرستانه‌‏ترین، تحقیرآمیزترین و وهم‌‏آورترین آرا در باب اعراب، یهودیان، ترک‌‏ها، مغول‌‏ها و حتی سیاه‌‏پوستان و سرخ‌پوستان آمریکاست. کرمانی نخستین کسی بود که به پیروی از شرق‌‏شناسان واژه‌ی «آریا» را برای برساخت هویت ملی تکین و واحد ایرانی به کار برد. با این‌‏حال، عناصر متشکله‌ی «ایرانیت» نزد این دو نویسند‌ه‌‌ی شوونیست تنها به «زبان و فرهنگ فارسی» تقلیل یافت.

مورخان و ایران‏‌شناسانی چون مصطفی وزیری،[13] افشین متین – عسگری،[14] علیرضا اصغرزاده[15] و رضا ضیاابراهیمی[16] به‌تفصیل به پیدایش و گسترش ناسیونالیسم ایرانی / فارسی در فاصله‌ی سال‌‏های 1906 تا 1925 پرداخته‌‏اند – به‌ویژه به مجموعه‌ای از نویسندگان موسوم به «حلقه‌ی برلین» که اقدام به انتشار آثاری بر تعریف و توسعه‌ی فهم تکاملی، اروپامحور، شرق‌‏شناسانه از ساختار چندفرهنگی و چندزبانی ایران کردند،[17] تعریفی که زبان و هویت فرهنگ فارس را بر هرم تکامل تاریخی سه هزار ساله قرار می‌‏داد و دیگر فرهنگ‌‏ها را در حاشیه‌ی‌ آن. مجله‌ی «کاوه» (1916-1922) به سردبیری حسن تقی‌‏زاده، مجله‌ی «ایرانشهر» (1922 – 1927) به سردبیری حسین کاظم زاده – ایرانشهر، مجله‌ی «نامه فرنگستان» (1927-1922) به مدیریت مشفق کاظمی و مجله‌ی «آینده» (1925) به مدیریت محمود افشار یزدی در فاصله‌ی دو دهه، نوعی «رژیم حقیقت» را صورت‌بندی کردند که حول محور ایرانیت، میراث‌‏گرایی، باستان‌‏گرایی و از همه مهم‌تر «زبان فارسی» گرد می‌آمدند. برای مثال، در حالی‌که مجله‌ی کاوه با تأکید بر اسطوره‌ی آریایی – که اساساً یک برساخت شرق‏‌شناسانه بود- به غربی‌‏شدن مطلق باور داشت، نویسندگان مجله‌ی ایرانشهر ضمن نقد غرب، از بازگشت به خویشتن، تأکید بر مذهب تشیع به‌عنوان دین سازگار با «روح ایرانی» و «زبان فارسی» پای می‌فشردند. کاظم زاده در «تجلیات روح ایرانی» می‌‏نویسد: «روح ایرانی مانند آیینه صاف تمام خصایص نظرربا و فضایل مخصوص نژاد سربلند آریایی را در همه دوره‌‏های تاریخی خود هویدا و جلوه‌‏گر ساخته است؛ روح ایرانی همواره نمایشگاه تجلیلت روح آریایی گردیده … روح ایرانی بهترین نمونه روح آریایی است.» به همین شیوه، نامه فرنگستان با تاکید بر تجدد آمرانه مشت آهنین یک دولت به‌‏معنای واقعی کلمه فاشیستی، اشاعه‌ی زبان و فرهنگ فارسی را سنگ بنای ملیت می‌‏انگاشت. مجله‌ی آینده نیز به عنوان دستورالعمل یکسان‌‏سازی فرهنگی و حذف فرهنگ‌‏های غیرفارس به کم‌تر از نابودی فرهنگ‏‌های ساکن جغرافیای ایران بسنده نمی‌کرد. ایرج افشار در این‌‏باره می‏نویسد: ‏«اگر آذربایجانی‌ها بتوانند به زبان ترکی روزنامه بخوانند و شعر ترکی بنویسند، دیگر چه احتیاجی به زبان فارسی دارند؟ باید کاری کنیم آذربایجان رفته‌رفته کلمات فارسی را جایگزین کلمات ترکی کند به‌طوری‌که صدی هفتاد کلماتش فارسی باشد.»[18]

به تعریف فرهنگ بازگردیم. بعد از جنگ جهانی دوم با افول استعمار کلاسیک و رشد جنبش‌‏های آزادی‌خواهانه در جوامع مستعمره، و نیز ظهور رهیافت‌های گسست‌‏سازانه‌ی متفکرانی چون میشل فوکو و به دنبال آن، پیدایش رویکرد پسااستعماری و دگردیسی آن در قالب گفتمان استعمارزدایی، دوره‌‏ای از تحلیل فرهنگ رقم خورد که به «چرخش فرهنگی» موسوم است. چنین تحولاتی به بازبینی آرا و نظریات در باب ناسیونالیسم انجامید؛ مفهوم فرهنگ کم‌تر در مقایسه با مفهوم ملت یا ملیت این نظریات مورد توجه قرار گرفت. با این‌‏حال، نکته‌ی قابل‌توجه این است: تعاریفی که از فرهنگ، ملت، ملیت و قومیت داده می‌‏شوند، از آن‌جایی که همگی به وجود یک اجتماع دارای زبان، خاطره، تاریخ، و سرزمین مشترک اشاره دارند، به‌طرز وسیعی مشابه و حتی متناظراند. اما مفهوم «قومیت» اندکی چالش‌‏برانگیز است و دلیل آن هم به تداعی معنایی برمی‌‏گردد که انسان‌‏شناسان اولیه با رویکرد اروپا‏محور ارائه داده بودند و آن را مترادف با مفهوم جامعه‌ی سنتی، غیرمدرن و غیرمتمدن می‌دانستند. این نوع برداشت از قومیت امروزه در جامعه‌‏شناسی و به‌ویژه انسان‌شناسی کنار نهاده شده است، به گونه‌ای که بسیاری از مشخصه‏‌های تعریف ملت و قومیت نظیر زبان و تاریخ مشترک با مفهوم فرهنگ تداخل پیدا می‌‏کند. در بسیاری موارد، واژه‌ی «اتنو» هم‌‏ریشه‌ی «اتنیسیته» است معادل «مردم» به کار می‌رود. البته در فضای روشنفکری ایران که در آن علوم اجتماعی از اساس دولت‌گرا و مرکزگراست، این مفاهیم هنوز در معنای قرن نوزدهمی آن به کار می‌‏روند. به دنبال پیدایش رویکردهای استعمارزدایی، امروزه انسان‌‏شناسان از واژه‌های «ملت‌‏های بومی» یا «ملت‌‏های نخستین» استفاده می‌‏‏کنند تا مالکیت سرزمینی و قدمت فرهنگی و زبانی فرهنگ‌‏های مستعمره ‏شده را مورد تأکید و پاسداشت قرار دهند.[19]

چیزی به نام «فرهنگ واحد ایرانی» نداریم

حمید احمدی در نوشتار خود طیفی از نظریه‌‏پردازان از «ارنست گلنر، بندیکت اندرسون، اریک هابسباوم، آنتونی اسمیت و دیوید میلر» را بدون توجه به مبانی متفاوت فکری و تعاریف و مفهوم‌‏بندی‌‏های آنها از ملت، ملیت و ناسیونالیسم ردیف می‌‏کند تا مدعی شود که «ملیت که هر گروه اقلیت زبانی، نژادی، مذهبی و … را ملت می‌داند نه‌تنها در آثار این بزرگان دیده نمی‌شود بلکه تقریباً تمامی انها به شیوه‌های گوناگون و مستقیم و غیرمستقیم بر وجه ممتازه ایران به‌عنوان یک ملت تاریخی یا یک ملت باستانی (ancient nation) اشاره کرده‌اند». آقای احمدی به احتمال زیاد یا کار این نویسندگان را به‌دقت مطالعه نکرده و یا ادعای ایشان بر فهم نادرست از فرهنگ و خلط این مفهوم با زبان، قوم و مذهب استوار است. نظریه‌‏پردازان ناسیونالیسم ازلی / پرایموردیال بر این باورند که ملت‌ها، ماهیت دیرینه و فراتاریخی دارند و وجود آنها وابسته به مدرنیته نیست. برای مثال، آنتونی اسمیت[20] در کتاب «هویت ملی» (1991، ص14) ملت را «یک جمعیت انسانی دارای نام، قلمرو مشترک، اسطوره و خاطرات تاریخی مشترک، یک جمع، یک فرهنگ عمومی، یک اقتصاد مشترک و دارای حقوق و وظایف قانونی مشترک برای همه اعضایش» تعریف می‌کند. به همین ترتیب، ارنست گلنر (1983: ص 43) ناسیونالیسم را تلاش «یک فرهنگ» یا «قومیت» برای زندگی در زیر «یک سقف» مفهوم‌‏بندی می‌‏کند.[21] این تعریف از ملیت اساساً ملت‌‏ها را بر روی سلسله‌‏مراتب یا پیوستار تکاملی قرار نمی‌‏دهد. با این‌‏حال، مورخان و آکادمیسین‌‏های ایرانی نظیر عباس امانت،[22] حمید دباشی[23] و حمید احمدی[24] از این تعاریف به‌‏طور گزینشی برای جعل یک فرهنگ/ملت واحد ایرانی استفاده می‌‏کنند تا نشان دهند علی‌رغم قرن‏‌ها تهاجمات خارجی و تغییر و تحولات داخلی برای سه‌‏هزار سال پیوستگی و یکدستی خود را حفظ کرده است. برای مثال، سید جواد طباطبایی سعی دارد با توسل به خوانش هگلی از روح ملی (که در بستر ایدئالیسم آلمانی صورت‌بندی شده) وحدت ملی را از کثرت‌های -به‌زعم او- قومی و زبانی و غیره مستفاد کند، حال آن‌که ایشان این کثرت‌‏ها را فاقد ظرفیت و امکانات فرهنگی، شناختی و معرفت‌‏شناختی می‌داند؛ در نهایت، وحدت ملی مورد نظر طباطبایی ناگزیر متناظر و مترادف با فرهنگ و هویت فارس می‌‏شود! اگر قرار باشد به ماهیت ثابت و ازلی ملت‌ها باور داشته باشیم، جغرافیای موسوم به فلات ایران آن‌طور که مورخان خاطرنشان کرده‌‏اند محل سکونت و زیست صدها ملت یا فرهنگ همزمان بوده است. این فلات در خلال تاریخ چندهزار ساله‌‏ای که درباره آن نوشته شده، همواره منزل فرهنگ‌‏های گوناگون بوده است. با این‌که می‌توان از ده‌‏ها امپراطوری یا سلسله در دوره پیش و پس از اسلام در ایران نام برد، اما امپراطوری‏‌ها با قلمروهای فرهنگی و موجودیت‌‏های سیاسی مدرن بسیار متفاوتند. امپراطوری‌‏ها، سازه‌‏های سیاسی /جغرافیایی کلانی هستند که با مرزهای سیاسی سیال بر حفظ سلطه قلمرویی و گرفتن مالیات استوارند. این موجودیت‌‏ها قادر به کنترل، حکمرانی یا اعمال سیاست‌‏های مشابه با دولت‌‏های مدرن نیستند. این تعریف به‌ویژه درباره‌ی امپراطوری و سلسله‌های حاکم بر جغرافیای ایران صحت دارد، زیرا امپراطوری‌‏های باستان ذاتاً از لحاظ تکنولوژیک و بوروکراتیک نمی‌توانسته‌‏اند ملیت، قومیت یا فرهنگ واحدی را به وجود آورند. اگر قرار باشد به فرض محال وجود یک ملت واحد ایرانی را در دوره‌ی ساسانیان یا سامانیان تصور کنیم، پس باید بر این باورهم باشیم که مثلاً امپراطوری هابسبورگ هم یک ملت واحد بوده و سپس کشورها و ملت‌‏های برآمده از آن به قول ناسیونالیست‌‏های ایرانی «تجزیه‌‏طلب» بوده‌‏اند؛ یا مثلاً باید کل جهان امروزین را تحت عنوان بقایای ملت‌‏های بریتانیا، اسپانیا یا پرتغال تصور کنیم به‌ویژه که زبان اسپانیولی امروزه زبان رایج کشورهای آمریکای لاتین است. دیدگاه پرایموردیال اگر قرار باشد ملتی ازلی به نام ایران را برای‌مان تعریف کند، باید نشان دهد این ملت با چه زبان، مذهب، ادبیات، شعر، سرزمین، خاطره، آداب و رسومی واحدی زندگی می‌کرده است. در این‌جا سه پاسخ بیشتر نمی‌توان داد: یا باید هر یک از فرهنگ‌‏های ساکن ایران را یک ملت متفاوت تعریف کنیم، یا باید منکر تفاوت‌‏های زبانی، مذهبی، فرهنگی و هویتی این فرهنگ‌‏ها شویم، و یا باید مفهوم ملت ایران را یک دال بی‌‏مدلول بدانیم. به‌ویژه آن‌که خود واژه ایران در هیچ اثر تاریخی و ادبی پیشامدرنی مترادف با هویت ملی در معنای مدرن آن به کار نرفته و نمی‌‏توانسته است به کار رود، بلکه معانی گوناگون و گاه متناقض سیطره‌ی سیاسی جغرافیایی و دینی داشته است. از این‌رو، ایران و ملیت ایرانی – برخلاف زبان و فرهنگ فارس و نیز فرهنگ‌‏های غیرفارس – یک ساختار تاریخی مدرن است و نه موجودیتی ازلی و فرا تاریخی. در واقع با انقلاب مشروطه است که مفهوم قدیمی و تکثرگرای «ممالک محروسه ایران» به مفهوم جدید «ملت ایران» تبدیل شده و در این گذار معنای لغت «ملت» از «جامعه دینی» به «ملیت مدرن» تبدیل می‌‏شود. با به قدرت رسیدن رضاخان است که طی یک سری مکاتبات نام «پرشیا» به‌طور رسمی به ایران تغییر داده می‌‏شود.

نظریه‏‌های مدرن و برساخت‌گرای ناسیونالیسم پاسخ بهتری برای فهم ناسیونالیسم ایرانی فراهم می‌‏کنند. اریک هابسبام (1983)[25] ملیت‌گرایی را نوعی ایدئولوژی تعریف می‌کند که هدف آن ایجاد انطباق بین واحد سیاسی و واحد ملی است. هابسبام ضمن نقد نظریه‌ی ابدی – ازلی بودن ملیت، معتقد است که این هویت‌‏ها و سنت‌هایی که ادعای قدمت دارند، موجودیت‌‏هایی بسیار اخیر و حتی بدعت‌‏آمیزند. صرف‌نظر از این‌که در این معنا همه‌ی هویت‌‏ها اساساً برساخته‌‏های تاریخی و فرهنگی هستند که قابلیت تغییر و دگرگونی دارند، هویت ایرانی یکی از بهترین نمونه‌‏های این ابداع است. بندیکت آندرسون (1983)[26] پا فراتر گذاشته و هویت ملی را یک «اجتماع تصوری» و محصول پیدایش صنعت چاپ می‌‏داند. به عبارت دیگر، هویت ملی یا ملت به عنوان «یک اجتماع تصوری» نمی‌‏توانسته قبل از مدرنیته وجود داشته باشد. برای مثال، یک کشاورز فارس ساکن مشهد چند قرن پیش چگونه می‌‏توانسته وجود یک هموطن با وجوه و عناصر مشترک فرهنگی و زبانی را در سنندج و یا بوشهر و یا اهواز تخیل کند؟! پیدایش چنین تصور ویژه‌ی تاریخی از هویت ملی عمیقاً به پیش‌‏شرط موجودیت تکنولوژی، ارتباطات، آموزش، رسانه‌‏ها و دیگر امکانات مدرن وابسته است. حمید احمدی مجدداً در یادداشت خود و در نقد دکتر کامران متین عنوان می‌‏کند «تعریف مورد نظر ایشان از ملیت که از سال ١٩٢٠ به بعد توسط اتحاد جماهیر شوروی و دستگاه تبلیغاتی آن به خورد گروه‌های قومی سراسر جهان داده شد تا آنها را به الگوی شوروی و جدایی از کشورهای موجود جذب کند». من تردید ندارم آقای احمدی تاریخ معاصر ایران را خوانده است. او حتماً بهتر از هر کسی باید دلایل پیدایش و شکست جنبش مشروطه، پیدایش متون نژادپرستانه آخوندزاده و کرمانی، و از همه مهم‌تر دلایل برآمدن رضاخان میرپنج را با کودتای بریتانیا و پیامدهای بعدی آن‏‌را بداند. این پیامدها از قلع و قمع مقاومت‌‏های فرهنگی تا کشتار عشایر بختیاری، بویراحمدی، قشقایی، لر و عرب را شامل می‌‏شود که برخی مورخان نظیر همایون کاتوزیان و کاوه بیات آن را با نسل‌‏کشی سرخ‌پوستان آمریکای شمالی مقایسه می‌‏کنند. ایشان به‌عنوان یک مورخ حتماً به نقش مستشرقین و باستان‌‏شناسانی چون «آرتور پوپ» در رواج دادن اسطوره‌ی آریایی در دوران پهلوی، و اعطای لقب «پاکزاد» آریایی از سوی محمدعلی فروغی به رضاخان در روز تاج‌گذاری‌‏اش در سال 1926 واقفند. الهام گرفتن دولتمردان رضاشاه از نازیسم آلمانی، انفجار داستان‌‏ها و اسطوره‏‌هایی که آقای احمدی برای بخشی از آن‌ها به آثار آنتونی اسمیت و دیگران استناد می‌‏کند به قیمت برآمدن نظامی استبدادی و گفتمانی استعماری تمام شد که بر شعار «یک ملت، یک زبان، و یک کشور» استوار است. برخی مورخان و روشنفکران بازنگرگرای ایرانی مانند افشین مرعشی[27] و علی مسعود انصاری[28] این مسئله را تأیید می‏‌کنند. نگاهی بسیار گذرا به تاریخ معاصر به‌وضوح نشان می‌‏دهد که ایران به‌مثابه یک دولت-ملت مدرن در دهه‌‏های متعاقب جنگ جهانی اول تأسیس شد. تشکیل دولت و ملیت مدرن در ایران به مدد پروژه‌‏های فکری روشنفکرانی چون اعضای «حلقه‌ی برلین» که بعدها به دولتمردان عصر پهلوی تبدیل شدند از یک‌‏سو، و نیز سرکوب نظامی فرهنگ‌‏های غیر‏فارس از سوی دیگر – برای مثال ژنوساید لرها توسط سپهبد امیراحمدی که به «آیشمن ایران» معروف شده – گواه این امر است که هویت ملی ایرانی از همان ابتدا بر پایه‌ی نفی و حذف فرهنگ‌‏های ساکن جغرافیای ایران بنا شده است.[29] از این‌‏رو، نمی‌‏دانم فهم ایران به‌مثابه یک جامعه‌ی «کثیرالملله» یا از دید من «چندفرهنگی» چه دخلی می‏‌تواند به استالینیسم و ایدئولوژی چپ مورد نظر آقای احمدی داشته باشد. در واقع، آنچه نزد نخبگان مسلط ناسیونالیسم ایرانی به «غائله و شورش‌‏های قومی و قبیله‌‏ای» – مانند شورش شیخ خزعل، شورش سمکو، جمهوری کردستان، و جمهوری آذربایجان – در تاریخ‌‏نگاری حاکم رواج یافت چیزی نیست جز مقاومت فرهنگ‌‏ها و ملت‌‏هایی که در برابر سیاست استانداردسازی فرهنگ، تاریخ و خاطره‌ی ملی مشترک توسط دولت مدرن مبارزه و مقاومت می‌‏کردند. از‌این‌‏رو، هویت ایرانی از منظر رویکردهای برساخت‌گرا، نه‌تنها به قول هابسبام «ابداعی» است بلکه ماهیت استعماری و امپریالیستی هم دارد که بر تحمیل زبان فارسی به‌مثابه «حبل المتین» هویت ملی ایرانی استوار است. در واقع، برخلاف استدلال حمید احمدی، هویت ملی ایرانی از بهترین نمونه‌‏های این خلاقیت مدرن است. در طول یک قرن اخیر و در سایه‌ی سیاست‌‏های انکارگر و یکسان‌‏ساز ناسیونالیسم ایرانی/فارسی که خود را در دو رژیم پهلوی و جمهوری اسلامی به نمایش گذشته، فرهنگ‌‏های غیرفارس به لهجه‌‏ها، زبان‌‏های محلی، فولکلور و سنت‌‏های شفاهی فروکاسته شده‌‏اند. این تقلیل و نابودسازی فرهنگی صد البته همواره با مقاومت ملل تحت ستم همراه بوده است.

ایران‌شهرگرایی به‌مثابه «نابودی تفاوت‌‏ها»

حمید احمدی از ملل غیرفارس تحت عنوان گروه‌‏های زبانی و قومی یاد کرده و می‌‏گوید: «خوب اگر بتوان کردها را بر اساس تعریف استالینی و به‌دلیل تفاوت اندک زبان کردی با فارسی یک ملت دانست، پس ملت واحد کرد دیگر چه صیغه‌ای است که از آن سخن می‌گوید؟ ایشان نمی‌داند که در مناطق کرد‌نشین ایران و خارج از آن ما دارای تنوعات زبانی و لهجه‌ای و دینی و فرقه‌ای فراوانی هستیم که بسیار شدیدتر از تنوعات داخل کشور ایران است؟ با وجود چهار زبان و لهجه‌ی کردی کرمانجی، سورانی، هورامی و زازا و لهجه‌های گوناگون کلهری و… تنوع شیعی-سنی، ایزدی (یا یزیدی) و انواع فرقه های دینی چون نقشبندی و قادری و… ما بر اساس تعریف مورد نظر ایشان از ملیت، با حضور حداقل ده ملت در مناطق گوناگون کردنشین خاورمیانه روبرو هستیم. تفاوت‌های میان این لهجه و زبان‌ها در مناطق کردنشین با یکدیگر، گاه بسیار بیشتر از تفاوت آنها با زبان فارسی است». ناآشنایی احمدی با مفهوم فرهنگ و به‌ویژه با فرهنگ‌‏ها و زبان‏های غیرفارسی – که صدالبته در بین قاطبه‌ی جامعه‌‏شناسان، انسان‌‏شناسان و مورخان داخل ایران هم بسیار شایع است – گویی او را به این نتیجه‏ رسانده که کشف بزرگی کرده است. نخست آن‌که، وجود گویش‌‏های مختلف در هر زبانی بسیار طبیعی و بیش از هر چیز بیانگر انطباق و پیچیدگی آن زبان است؛ این ماهیت سیال و پویای فرهنگ را به نمایش می‌‏گذارد و مختص یک یا دو فرهنگ و ملت خاص نیست. این پیچیدگی‌‏ها را می‏توان در زبان عربی (که در بیش از ده دولت/کشورعربی تکلم می‌‏شود) یا چینی و چه‌‏بسا فارسی هم مشاهده کرد. دوم، اگر آقای احمدی با زبان و فرهگ کوردی مختصر آشنایی داشتند، می‌‏دیدند که تفاوت گرامری، الفبایی و ذخایر واژه‏‌های کوردی با زبان فارسی بسیار فراتر از تفاوت زبان فارسی با عربی است. اگر قرار باشد در این‌جا زبانی از حیث نحوی، الفبایی و گرامری زیرمجموعه یا گویش زبان دیگری باشد این زبان فارسی است که باید ذیل زبان عربی قرار بگیرد. برای آشنایی آقای احمدی با زبان کوردی ایشان را به رؤیت «فرهنگ لغت مکریانی» که هم اکنون دوازده جلد آن در دسترس است (و هنوز به حرف «ق» نرسیده) ارجاع می‌‏دهم.[30] سوم، زبان کوردی برخلاف زبان فارسی با کم‌ترین تأثیر از زبان عربی، از امکان عظیم واژه‌‏سازی و ظرفیت‏‌های زبانی برخوردار است. از ایشان برای مطالعه‌ی یک متن کوردی – مثلاً کتابی که بنده درباره‌ی «روش‌‏شناسی کمّی و کیفی» به زبان کوردی نوشته‌‏ام و در انتشارات لوگوس چاپ شده – دعوت می‌‏کنم.[31] بیش از یک قرن تحمیل زبان فارسی از سوی ارتش، لشکر نخبگان و مورخان، صدها برنامه و نهاد توسعه در ایران بعد از 1304 و حتی حمایت‏‌های مالی، نهادی و دانشگاهی از آن در خارج کشور نباید آقای احمدی را دچار این سوءتفاهم کند که زبان کوردی را می‌‏توان ذیل زبان فارسی جای داد، هرچند طبیعی است زبان‌‏ها از همدیگر اقتباس کنند. آقای احمدی، زبان‌‏ها، ملت‌‏ها و قومیت‌‏ها را قابل تقلیل به «گروه»‏ می‌‏داند. هر اجتماع زبانی و قومی به‌‏طور مستقل یک فرهنگ مستقل و دارای حقوق فرهنگی و انسانی برابر با دیگران است؛ با برچسب گروه، لهجه، گویش و نظایر آن نمی‌‏توان حکم به نابودی و یکسان‌‏سازی تنوعات بشری داد. چنین داعیه‌ی‏ دستوری و هنجاری از سوی آقای احمدی بیشتر به اظهارنظر یک مبلغ مسیحی یا مأمور استعمارگر قرن هیجدهم می‌‏ماند تا به اظهارنظر یک تحصیلکرده که اتفاقاً در ایران هم زیسته و دسترسی آسان به فهم مردم‌‏نگارانه‌ی این فرهنگ‌‏ها را دارد اما خود را از آنها محروم کرده است. هرجا زبان باشد آن‌جا فرهنگ تشکیل می‏‌شود؛ زبان بخشی از فرهنگ نیست، زبان معادل فرهنگ است. همانطور که فرانس بوآس مردم‏‌شناس و زبان‌‏شناسی ضدنژادپرست عنوان می‌‏کند زبان مهم‌ترین رکن فرهنگ، مولد فرهنگ و فراتر از آن، خود فرهنگ است. فرهنگ‌‏ها ممکن است از حیث جمعیت و تعداد کوچک باشند، اما قابل کمّی‌‏سازی، کیفی‌‏سازی و ارزیابی نیستند. فرهنگ‌‏ها را نمی‌‏توان طبقه‌‏بندی کرد آن‌‏هم به زور و اجبار. فرهنگ‏‌هایی – برای مثال، فرهنگ «پیراها» در آمازون – در جهان وجود دارند که تعداد اعضایشان به چندهزار نفر هم نمی‌‏رسد، اما زبان، هویت فرهنگی و جهان‌‏بینی خاص خودشان را دارند؛ برای مثال، فرهنگ «پیراها» فاقد «نظام شمارش»، «زمان» و مفهومی به نام «خدا» هستند.[32] تقلیل یا طبقه‌‏بندی فرهنگ‌‏ها از اساس یک عملکرد استعماری و معطوف به طرد، استثمار و نابودی بشر است. جمعیت کم یک فرهنگ یا تعداد اندک گویش‌وران یک زبان، آنها را به یک گروه فرونمی‌‏کاهد، بلکه به تنوع فرهنگ‌‏های بشری می‌‏افزاید. رویه‌‏هایی نظیر برخورد امثال سیدجواد طباطبایی و حمید احمدی با جداسازی مفهوم زبان از قومیت، قومیت از ملیت، و ملیت از فرهنگ و تاریخ درصدد ایجاد امکان نظری تقلیل فرهنگ‌‏های ساکن جغرافیای ایران به «واحدهای قابل‌‏سلطه، نامتمدن و فاقد امکانات فرهنگی و شناختی» به منظور توجیه امپریالیسم زبانی و سرزمینی در یک واحد استعماری وسیع به نام ایران است. چنین نگاهی به فرهنگ و سرزمین یادآور شیوه‌ی تسلط استعماری در کهن‌‏ترین و خشن‌‏ترین شکل خود است که با توسل به توجیهاتی اعم از بیولوژیکی و ذهنی سعی در اشغال سرزمین، تملک فرهنگی و انسانیت‌‏زدایی از فرهنگ‌‏های بشری دارند. همانطور که متفکرینی مثل هانا آرنت اشاره کرده‌‏اند، چنین نگاهی از سوی نخبگان حاکم در راستای «نسل‏‌کشی» فرهنگی و چه بسا حذف فیزیکی است. سویه‌ی خطرناک دیگر این ایدئولوژی آن است که به طور بالقوه هر نوع جنایت و خشونتی را تحت عنوان دفاع از «حقوق اولیه‌ی بشر» توجیه و تشویق می‌‏کند. این تلقی نژادی و زبانی از حقوق بشر می‌‏تواند به قول کانت جنایت علیه بشریت قلمداد شود؛ این‌که می‌‏توان یک زبان را نابود کرد، سرزمینش را به تملک درآورد، گویش‌ورانش را یکسان‏‌سازی کرد و فرهنگ‌اش را زدود، چیزی نیست جز اعلام جنگ علیه بنیادی‌‏ترین حقوق انسان‌‏ها.

در پایان، نتیجه‌گیری می‏‌کنم که عباراتی مانند «فرهنگ ایرانی» یا «ایران فرهنگی وسیع‌‏تر» یا «Persianate World» که توسط مورخینی چون عباس امانت و دیگران مرسوم شده، بار ارزشی و سیاسی استعماری و سرکوبگرانه دارند.[33] ایران یک فرهنگ واحد نیست، بلکه یک جغرافیا است که فرهنگ‌‏های ساکن آن در طول قرن‌‏ها در کنار هم زیسته و از همدیگر تأثیر پذیرفته‌‏اند. داشتن یک فال حافظ یا شاهنامه در روستایی در هند و یا مصرف زعفران در جایی در آناتولی، «ایران فرهنگی» را نمی‌سازد؛ اگر بنا بر چنین داعیه‌‏هایی باشد کاربرد «جهان عربی» منطقی‌‏تر به نظر می‏‌رسد زیرا زبان عربی هنوز زبان شرع و دین، بنیان الفبا و واژه‌‏های فارسی و نیز آداب و رسوم دینی نه‌تنها در خاورمیانه بلکه در شمال آفریقا و دیگر مناطق جهان است. جغرافیای موسوم به ایران منزل فرهنگ‌‏هایی است چون کورد، فارس، لر، عرب، بلوچ، مازنی، گیلکی، بلوچ، ترکمن و غیره که هرکدام دارای زبان، سرزمین، آداب و رسوم، و خاطرات مشترک خاص خود هستند. در این میان، فارس نه عمود فرهنگ ایرانی و نه پرچمدار فراتاریخی متمدن‌‏سازی جغرافیای مذکور، بلکه یکی از چندین فرهنگ ساکن این جغرافیاست که به مدد ارتش مدرن، لشکر نخبگان و دولتمردان و شرایط سیاسی و جهانی وسیع‌تر توانسته خود را موجودیتی فراتاریخی معرفی کند. این خصوصیت «فراتاریخی» به هزینه‌ی «تاریخ‏‌زدایی» و «تاریخ‌‏کشی» دیگر فرهنگ‌‏ها انجام شده است؛[34] فرهنگ‌‏هایی که بیش از یک قرن است برای بازیابی هویت و تاریخ از دست رفته‌ی خود مبارزه می‌‏کنند. بحث خود را با نقل قولی از «جلال آل احمد» به پایان می‌‏برم که در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» صفحه 310، به این فرهنگ‌‏کشی اشاره می‏کند:

«اکنون چهل و چندسالی است که تمام کوشش حکومت‏‌های ایران نه تنها بر محدودکردن، که بر محوکردن زبان ترکی است. آن را آذری نامیدند؛ زبان تحمیلی نامیدند؛ اسم شهرها و محله‌‏های آذربایجان را عوض کردند؛ کارمند و سرباز ترک را به نواحی فارس‌‏نشین و به‌عکس فرستادند؛ اما هنوز که هنوز است کوچک‌ترین موفقیتی در از بین بردن زبان ترکی نداشته‌‏ایم».

[1] ایران «اتنیک» ندارد! / پیمان وهاب‌زاده – نقد اقتصاد سیاسی (pecritique.com)

[2] https://t.me/jtjostarha/363

[3] https://t.me/iranvayj/5

[4] Haviland, William A. et al. (2008), Cultural Anthropology: The Human Challenge. Belmont, CA: Thomson Wadsworth.

[5] Williams, Raymond (1985), Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. New York: Oxford University Press.

[6] Geertz, Clifford (1973), The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Books.

[7] Segal, Daniel and Sylvia Yanagisako (2005), Unwrapping the Sacred Bundle: Reflections on the Disciplining of Anthropology, Duke University Press.

[8] McGee, Jon (2012), Anthropological Theory: An Introductory History, New York: McGraw-Hill.

[9] Asad, Talal (1973), Anthropology and Colonial Encounter, Ithaca Press.

[10]Lehmann, Winfred (1967), A Reader in Nineteenth Century Historical Indo-European Linguistics, Indiana University Press.

[11] Hockey, Katherine, and David Horrell (2018), Ethnicity, Race, Religion: Identities and Ideologies in Early Jewish and Christian Texts, and in Modern Biblical Interpretation. London: T&T CLARK.

[12] Welsh, Robert, et al., (2020), Anthropology: Asking Questions About Human Origins, Diversity, and Culture, Oxford University Press.

[13] Vaziri, Mustafa (1993), Iran as Imagined Nation: The Construction of National Identity, New York: Paragon House.

[14] Matin-Asgari, Afshin (2018), Both Eastern and Western: An Intellectual History of Iranian Modernity, Cambridge: Cambridge University Press.

[15] Asgharzadeh, Alireza (2007), Iran and the Challenge of Diversity: Islamic Fundamentalism, Aryanist Racism, and Democratic Struggles, New York: Palgrave Macmillan.

[16] Zia-Ebrahimi, Reza (2016), The Emergence of Iranian Nationalism: Race and the Politics of Dislocation, New York: Columbia University Press.

[17] Matin-Asgari, Afshin (2014), “The Berlin circle: Iranian nationalism meets German countermodernity” In: Scot-Aghaei, Kamran and Afshin Marashi (eds) Rethinking Iranian Nationalism and Modernity, Austin: The University of Texas Press, pp. 49–67.

[18]– افشار، محمود «یک پاسخ»، داریا، ۶ آبان ۱۳۲۴

[19] Gomes, Alberto (2013), “Anthropology and the Politics of Indigeneity”, In: Anthropological Forum A Journal of Social Anthropology and Comparative Sociology, Vol 23, Issue 1, https://doi.org/10.1080/00664677.2012.749179

[20] Smith, Anthony (1991), National Identity, University of Nevada Press.

[21] Gellner, Ernest (1983), Nations and Nationalism, Oxford: Blackwell Publishing.

[22] Amanat, Abbas (2017), Iran: A Modern History, New Haven: Yale University Press.

[23] Dabashi, Hamid (2007), Iran: A People Interrupted, New York: The New Press.

[24] احمدی، حمید (1376)، قومیت و قوم گرایی در ایران ، افسانه یا واقعیت، تهران: نشر نی.

[25] Hobsbawm, Eric and Terence Ranger (1983), The Invention of Tradition, Cambridge University Press.

[26] Anderson, Benedict (1983), Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso.

[27] Marashi, Afshin (2008), Nationalizing Iran: Culture, Power and the State, The University of Washington Press.

[28] Ansari, Ali (2012), The Politics of Nationalism in Modern Iran, Cambridge University Press.

[29] Soleimani, Kamal & Ahmad Mohammadpour (2019), “Can non-Persians speak? The sovereign’s narration of “Iranian identity.”” Ethnicities, 19(5), 925–947. https://doi.org/10.1177/1468796819853059

[30] https://kurdpress.com/fa/news/2956/

[31] https://irlogos.com/products/allbooks/metodnasi/

[32] https://www.theguardian.com/technology/2012/mar/25/daniel-everett-human-language-piraha

[33] Amant, Abbas and Assef Ashraf (2018), The Persianate World: Rethinking a Shared Sphere, Brill.

[34] Mohmmadpour, Ahmad and Kamal Soleimani (2022), “Silencing the Past: Persian Archaeology, Race, Ethnicity and Language”, Current Anthropology, Volume 63, Number 2, https://www.journals.uchicago.edu/doi/10.1086/719886 2021 “

منبع: «نقد اقتصاد سیاسی»

رفع مسئولیت: مقالات منتشر شده، تنها نظر نویسندگان خود را منعکس می‌کنند.
بیشترین بازدید موضوعات مهم

بیشترین بازدید